NİYAZİ-İ MISRÎ HAYATI VE BAZI GÖRÜŞLERİ

Yrd. Doç. Dr. M. ULUTÜRK

            Osmanlı Devleti’nin hakim olduğu topraklarda bilhassa Anadolu’da hayli yaygın ve sünni tarikatlar arasında en çok şubesi bulunan tarikatlardan biri olan Halvetiliğin, çoğu zaman Mısriyye ve bazen de Niyaziye adı verilen kolunun kurucusu olan Niyazi-i Mısrî[1] veya Muhammed Niyazi[2],  9 Mart 1618 tarihinde Malatya’nın Aspozi (bugünkü Yeşilyurt) kasabasında doğdu. Asıl adı Mehmed’dir. Şiirlerinde, ilim tahsili için bir süre Mısır’da kaldığından “Mısrî” mahlasıyla “Niyazi” mahlasını kullanmış, bu ikisinin birleşiminden meydana gelen Niyazi-i Mısrî, Mısrî Niyazi ve Şeyh Mısrî diye tanınmıştır. Başka bir rivayete göre de, Gece yazdığı şiirlerinde Niyâzî, gündüz yazdığı şiirlerinde ise Mısrî mahlaslarını kullandığı söylenir.

mehmet_niyz_i_misr_h2735

Kendi ifadesine göre, gençlik yıllarındaki tahsili sırasında sufilere muhalif olmuş, meclislere gitmemiş, zamanla bu görüşlerini değiştirip bir Halvetî şeyhine intisap etmiştir. Nakşibendi dervişi olan babası Soğancızade Ali Çelebi’nin bu durumu tasvip etmemesi ve kendi şeyhine götürmek istemesine sıcak bakmayan Mehmed bu teklifi reddetmiştir. Malatya’dan, önce Diyarbekir’e zahiri ilimleri tahsil için gitmiş oradan Mardin’e kelam ve mantık öğrenmek amacıyla geçmiş sonra da Kahire’de Ezher medreselerinde ilim tahsiline başlamıştır (M. 1640). Üç yıl kaldığı Kahire’de bir şeyhe intisap ettiyse de zahir ilim ile tarikat ilmi arasında bocalamış, Abdülkadir Geylânî’nin rüyasında kendisine yol göstermesi üzerine bir mürşit aramak için Mısır, Suriye ve Anadolu’nun çeşitli şehirlerini dolaştıktan sonra İstanbul’a giderek (M. 1646) Küçükayasofya civarında Sokollu Mehmed Paşa Camii Medresesi’nin bir hücresinde halvete girmiştir. Aynı yıl İstanbul’dan ayrılarak Anadolu şehirlerinde dolaşmaya başlamış, Elmalı’da dokuz yıl süre ile intisap ettiği Ümmi Sinan’a hizmet etmiştir. Burada halife tayin edilmiş ve Uşak, Çal ve Kütahya’da irşad faaliyetlerinde bulunmuştur. Aleyhinde çıkan dedikodular üzerine Bursa’ya yerleşip burada evlenmiş ve iki çocuğu dünyaya gelmiştir.[3]

niyazi-i-mc4b1src3aenin-kaleme-aldc4b1c49fc4b1-kitabe

IV. Mehmed döneminde padişaha yakınlık kuran vaiz Vanî Mehmed Efendi’nin, ülkede sema, zikir ve devranı yasaklattığı 1666 yılından sonra onu ve görüşlerini sürekli eleştirdiği anlaşılmaktadır. Sadrazam Köprülü Mehmed Paşa’nın davetine uyarak Padişahın ikamet ettiği Edirne’ye giden Mısrî, görüşleri (kimi rivayete göre cifire dair sözleri) sebebiyle Rodos’a sürülmüş ve sürgündeyken, geride bıraktığı kitapların yağmalandığı haberini aldığında, duygularını,

Sevdim seni, hep varım yağmadır alan alsın

Gördüm seni, efkârım yağmadır alan alsın

 

diye başlayan meşhur şiirinde dile getirmiştir.

 

İki yıl geçmeden şeriatın zahirine aykırı bazı sözleri yüzünden on beş yıl kalacağı Limni adasına sürgün edilmiş ise de (1677), II. Ahmed’in bir fermanıyla serbest bırakılınca tekrar Bursa’ya dönmüş (1692), ertesi yıl ordunun Avusturya seferine çıkacağı sırada “tarafı Hak’dan sefere memur olduk”[4] diyerek geldiği Edirne’de 200 müridiyle sefere katılacağı öğrenilince, (cifirle ilgilenmesi ve böylece gayba dair sözler söylemesi, vahdet-i vücutçu görüşleri yüzünden) hüruc davasına kalkışabileceği düşüncesiyle[5] paniğe kapılan devlet idaresi tarafından otuz müridiyle birlikte yeniden Limni’ye sürgüne gönderilmiştir. Ertesi yıl burada vefat etmiştir (16 Mart 1694).[6]

Eserleri

Bilgin yorumcu, ünlü mürşit, tasavvuf eri, şeyhi Ümmî Sinan’a çok vefalı bir mürid olan Niyâzî-i Mısrî, ölümünden sonra daha çok şiirleri ile ün yapmıştır. Zamanında ise, dergâhlar âleminin en güçlülerinden sayılıyordu. Büyük şöhret sahibi olan Niyâzî şiirin derinliklerinden ziyade şekilde ve söyleyişte yenilik yapan usta bir şairdir. Birçok defa, yeni ve eski yazı ile basılan Divan’ında, şiirlerinin eski büyüklerin ölçülerine çıktığı söyleyenler vardır. Aruz şiirlerinde Fuzûlî ve Nesimî’nin; hece şiirlerinde ise esasen hayranı ve övücüsü olduğu Yunus Emre’nin üslûp ve dünyaları hâkimdir.[7]

Türkçe ve Arapça, manzum ve mensur on ciltten fazla eseri bulunan Niyazi-i Mısrî, daha çok mutasavvıf şair olarak meşhur olmuştur. AruzIa yazdığı şiirlerde genellikle Nesîmi ve Fuzuli, hece ile yazdıklarında ise Yunus Emre’nin tesiri altında kalmıştır. Birçok yazma nüshası bulunan Divan’ı, Hici 1259’da Bulak Matbaasında basılmıştır. Divandaki şiirler çok içli ve yanıktır. Diğer eserleri şunlardır: 1) Mevaid-ül-İrfan Avaid-ül-İhsan, 2) Şerh-i Esma-i Hüsnâ, 3) Risâle-i Eşratüs-Sâat, 4) Sualler ve Mısrî’nin Cevapları, 5) Tefsir-i Sure-i Yusuf, 6) Risâle-i Mebde’ ve Me’ad, 7) Risâle-i Mısrî, 8) Tefsir-i Fatiha, 9) Risâlet-üt- Tevhid, 10) Es’i1e ve Ecvibe-i Mutasavvıfâne, 11) Şerh-i Nutk-ı Yunus Emre, 12) Tâbirnâme, 13) Risâle-i Haseneyn, 14) Dîvân-ı İlahiyyât, Mektûbât, 15) Risâle-i Hızriyye, 16) Risâle-i Hilye-i Hazret-i Hüseyin, Sure-i Nûr Tefsîri, 17) Risâle-i Belgrad, 18) Risâle-i Vahdet-i Vücud.

Görüşleri

Tasavvuf: Hem dönemlerinde hem daha sonra pek çok sanatçıyı etkileyen Mevlânâ ve Yunus gibi onların da etkisinde kalan, fakat kendinden sonrakileri büyük ölçüde etkilemeyi başarmış olan Niyazi-i Mısrî[8], İbnü’l-Arabî’yle birlikte sistematik bir tarz kazanarak tasavvuf tarihine yön veren “varlığın birliği (vahdet-i vücûd)” ilkesini benimseyen sufilerdendir.[9]

Mısrî’nin tasavvuf anlayışı, onun Cüneyd-i Bağdadi, Ebu Nasr es-Serrac, Abdülkerim Kuşeyri gibi yazarların temellendirdiği Sünnî tasavvufu benimsediğini gösterir. Şeriat-tarikat-hakikat ilişkilerini, ilk tasavvuf eserlerinde de görebileceğimiz bir yaklaşımla açıklar. Verdiği örneklerdeki ana fikir, tedrici bir süreçte insanın şeriattan tarikata, oradan da hakikate ermesinin zorunluluğudur. Bir ifadesinde, şeriat, tarikat, hakikat arasındaki bu ilişkiyi ve tedrici süreci, “denizin adını duyan, uzaktan gören, yakından gören ve denize giren dört insan” örneğiyle izah eder. Tasavvufu ise, “batınî ilim” ile özdeşleştirir. Bazen Hızır-Musa ilişkisine atıfla “ledün ilmi” ifadesini kullanır. Mısrî’ye göre, iki tür ilim vardır: Birincisi, zahir ilmi, ikincisi ise, batın ilmidir. Birinci tür bilgi, cehaleti ortadan kaldırsa bile, kibir, kendini beğenme, kin ve haset gibi duyguları ortadan kaldıramaz, aksine bunların ortaya çıkmasına sebep olabilir. Batın ilmi ise, bu duyguları ortadan kaldırır. Böylelikle tasavvuf ile bir sayabileceğimiz batın ilmi, ana gayesi şeriatın ilke ve öğretileriyle ahlaki olgunlaştırmak olan bir ilme dönüşür. “Bu tabiat zulmetinden bulmak istersen halas, Gel riyazetle erit bu cism ü canı çün rasas” diyen Mısrî, tasavvufun en yaygın tanımı olan zahiri fıkıh karşısında batınî fıkıh anlayışını kabul etmektedir. Mısrî’ye göre bu iki ilim, birbirini tamamlayan iki şeydir ve özellikle batın ilim sahipleri kesinlikle şeriat ilmini inkar etmemiştir.[10]

Varlık: Niyazî-i Mısrî, İslam tasavvufunda vahdet-i vücûd prensibini benimsemiş bir şairdir. Vahdet-i vücûd, İslam dininden önce de biliniyor olmasına rağmen ilk kez Endülüslü bir Müslüman olan Muhyiddin İbn Arabî tarafından sistematik hale getirilmiştir. “Varlığın birliği, varlıkta birlik” prensibi olarak bilinen vahdet-i vücûdda; varlık, Hakk’ın varlığıdır. Hakk’ın varlığının dışındakiler gerçek varlıklar değil, ancak mecazi varlıklardır. Varlığın özünün Hak olduğu, bütün görünürlerin ve bütün fiiliyatın gerçek sebebi ve failinin Allah olduğu esasına dayanan vahdet-i vücûd, neredeyse bütün Müslüman mutasavvıflar tarafından da kabul edilmiştir. İbni Arabî’den beri pek çok Müslüman filozof, bilim adamı ve sanatçı tarafından benimsenen bu prensip, günümüze kadar süregelmiştir. Divan ve Tekke edebiyatımızda çok büyük ölçüde işlenen Vahdet-i vücûd prensibinin önemli temsilcilerinden olan Niyazî-i Mısrî de şiirlerinde buna sıkça değinmiştir:

Hem cân u hem ten oldur hem sen u hem ben oldur

Cümle görinen oldur uzakda vü yakında

Aç gözüni ibretle bak birdür kamu yakın ırak

Deprenmez olur dil tudak vasl u likâ halvetdedür

Hâr içre biter gülzâr zâr içre doğar envâr

Her şeyde tecellin var rü’yet yolunu göster

 

Niyazî-i Mısrî, Mevlânâ gibi vahdet anlayışını aynı zamanda vahdet-i şuhûd olarak da dile getirmiştir. Vahdet-i şuhûd, vahdet-i vücûddaki esası (varlıkta birlik, varlığın birliği) “görmede birlik” olarak benimsemiştir. Vahdet-i şuhûdu mutasavvıfların daha ileri bir derece olarak gördükleri söylenebilir. “Tecellî-i şuhûdî (zâhiri âlemdeki tecellî) ya da Tecellî-i vücûdî (ontolojik tecellî) de denilen bu tecellî merhalesinde Feyz-i Mukaddes Hakk’ın kendini somut varlık âleminde Kesret’in sonsuz değişken sûretleri şeklinde izhar etmesine işaret etmektedir. Çünkü onlara göre varlığın birliği kesindir, bu durum bilgidedir, ancak bunu görebilmek ve gösterebilmek de önemlidir. Bu yüzden çoğu mutasavvıf şair Niyazî-i Mısrî gibi aynı zamanda vahdet-i şuhûdu da dile getirmeye çalışmıştır [11]:

İçi ummân-ı vahdetdür yüzi sahrâ-yı kesretdür

Yüzin gören görür agyâr içinde yâr olur peydâ

Anla hemân bir söz dürür yokuş değildür düz dürür

Âlem kamu bir yüz dürür gören anı hayrân imiş

İşit Niyâzînin sözün bir nesne örtmez Hak yüzün

Haktan ayân bir nesne yok gözsüzlere pinhân imiş

 

Varlığın birliği öğretisinin en önemli konularından birisi, insanın alemdeki yeridir. Mısrî’ye göre insan âlemin ruhudur. İnsan, âlem ve Kur’an birbirinin aynasıdır. İnsan kemale erdikçe, tam bir ayna haline gelir ve alemdeki her şey o aynaya yansır. İnsan bir ayna olarak alemdeki her şeyin bilinme ilkesi ve aracı haline gelir. Mısri bunu “büyük alemde bulunan her şey küçük alemde de bulunur, çünkü alem büyük olsa bile insanın hakikatine benzer yaratılmıştır” diyerek dile getirir.[12]

 

Cifir: Niyazi-i Mısrî, tıpkı takipçisi olduğu İbn Arabî gibi ilm-i cifir ve ilm-i tefeül ile hayli ilgilenmiştir. Bu konuda gerek “İrfan Sofraları”nda (Ank.1971) ve gerekse Kelimât-ı Kudsiyye adlı kendi hattıyla tek nüsha mevcut olan hatıralarında çok örnek bulunmaktadır. Hatta Divanındaki bazı beyitlerde cifre dayalı gaybî işaretler, halefi olan mutasavvıflarca ilginç izahlarla ortaya konmuştur. Tefeül’le ilgilendiğini şu beyitle açıklamıştır:

Mushaf-ı hüsnüne çün tefeül eyledim ben

Burc-u belada gördüm kendimi fal içinde

Bu manzum cifriyye, muhakkak Osmanlı Batı münasebetleriyle ilgili esrarengizlikler taşımaktadır. Mısrî bu şiirinde Efrenç, İsveç, Meç halkından, Tatarlardan, Karaeflak ve sair Tuna boylarında yaşayan Türklerden bahseder. Mutasavvıfın bir ara Osmanlı ordusuyla seferlere katılmak istemesi, Tuna havalisinde yaşayan ihvanıyla münasebetleri ve Tatar dediği Kırım giraylarıyla Limni’de geçirdiği günler bilinmektedir. Dolayısıyla Cönkte yer alan bu şiirin Mısrî’ye ait olduğu kesinlikle söylenebilir.[13]

Harflerin sayısal değerinden birtakım kehanetlerde bulunma işi olan cifre eğilim, Süleyman Ateş’e göre mutasavvıf şair Niyâzî-i Mısrî’de oldukça fazladır. “O kadar ki Niyâzî, cifr gibi Kabbalizm kökenli hayali bir bilgiye dayanarak Hz. Hasan ve Hz. Hüseyn’in resul değil fakat nebî anlamında peygamber olduklarını, Kur’ân âyetlerini istediği gibi evirip çevirerek ispata çalışır. Herhalde bu tür aşırı düşüncelerinden ötürü kendisine karşı gelen Şeyhül-İslâm Vânî Efendi’yi de Kitap ehliyle çarpışan müşrik Farslarla eş tutar, onun karşısında kendisini gerçek Müslüman pozisyonunda görür. Ateş, Mısrî’nin çok değer verdiği, harflere birer rakam verip onlardan gelecek hakkında anlamlar çıkarma yönteminin, çok eskilere, Milâddan önce Pisagor’a hattâ ondan da öncelerine kadar gittiğini tamamen hayali olduğunu ve hiçbir ilmî yönü olmadığını, bu hayalî şeyleri getirip Kur’an-ı Kerîme uygulamanın günah olduğunu belirterek; “Çünkü ne Hz. Peygamber ebced hesabından bahsetmiş, ne de sahabîler böyle bir şeyden haberdar olmuşlardır. Allah kelâmının ebced hasebiyle, fallarla remellerle bir münasebeti yoktur. Cifr meselesine İbn Arabî de çok değer verir. Hattâ o, harfleri de insanlar gibi, aralarında peygamberleri bulunan birer topluluk kabul eder. Çeşitli tevillerle harflerden manalar çıkarır. Ama bütün bunlar indî tevillerden öteye geçemez. Çünkü Kur’an ne cifir kitabı, ne fal kitabıdır. O Ahlâk ve ilim kitabıdır”[14] demektedir.

Yaşadığı süre içinde olup bitenlere, mezhep, meşrep, din ayrımı yapmadan geniş bir ufukla baktığı anlaşılan Niyazi-i Mısrî’nin edebi kişiliğinden çok, onu söz söylemeye yönlendiren sıra dışı düşünceleri, radikal duruşu ve devlet otoritesine isyanı dikkati çekmektedir. İnsanı kalıplardan, kurgulardan soyutlayan şu ifadeleri tam da onu anlatmaktadır:

 

Geh Nasara geh Yehudi, gahi tersa, gah Mecus

Gahi şia gah olur Sünni müselman olurum

 

Şimdi kesrette olan adım Niyazi söylenir

Âlemi-i vahdet içinde Sırr-ı Yezdan olurum!

 

 

Yararlanılan Kaynaklar:

 

-Abdülkadir Karahan, “Kendi El Yazısı Hatıratına Göre Niyazi-i Mısrî’nin Bazı Mistik Görüşleri”, Türkiyat Mecmuası, İst. 1980

-Ahmet Kabaklı, Türk Edebiyatı, c. II, s. 425, Türk Edebiyatı Vakfı Yay., 10. Baskı, İst, 2000

-Ali Rıza Önder, “Niyazi-i Mısrî’nin Tasavvuftaki Yeri”, III. Battal Gazi ve Malatya Çevresi Halk Kültürü Sempozyumu Bildirileri, 19-21 Ekim 1988

-Ekrem Demirli, Niyazi Misri’nin Görüsleri, http://aykirikoyunlar.blogspot.com/2009/03/ekrem-demirliniyazi-misrinin-gorusleri.html

-Hasan Kavruk, Hatıraları Işığında Niyazi-i Mısrî, A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Dergisi Sayı 39, Erzurum 2009, s. 395-409

-Hasan Kavruk, Niyazî-i Mısrî Hayatı, Sanatı, Eserleri ve Türkçe Şiirleri, Malatya Belediyesi Kültür Yay., Malatya, 2004

-Mehmet Ulucan, Niyazi-i Mısrî’nin Şiirlerinde Varlık Anlayışı, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, c. 19, sy 1, s. 36-37

-Mustafa Aşkar, “Niyazi-i Mısrî”, DİA., İst., 2007, c. 33, s. 166-167

-Mustafa Aşkar, Niyazî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara, 1998

-Mustafa Atçı, “Niyazi-i Mısrî’nin Bilinmeyen  Manzum Bir Cifriyyesi”, Dergah, İst., 1991, c.2, s. 19

-Mustafa Tatçı, “Niyazi-i Mısrî’nin Unutulan Kabri”, Türk Edebiyatı, yıl 38, sy 41, s.31

-Sicill-i Osmanî, Tarih Vakfı Yurt Yay., İst., 1996

http://www.suleyman-ates.com/index.php?option=com_content&view=article&id=10&Itemid=41

-Türk ve Dünya Ünlüleri Ans., İst., c.8, s. 4232

 


[1] Abdülkadir Karahan, “Kendi El Yazısı Hatıratına Göre Niyazi-i Mısrî’nin Bazı Mistik Görüşleri”, Türkiyat Mecmuası, İst. 1980, c. 19, s.93

[2] Türk ve Dünya Ünlüleri Ans., İst., c.8, s. 4232

[3] Mustafa Aşkar, “Niyazi-i Mısrî”, DİA., İst., 2007, c. 33, s. 166-167

[4] Sicill-i Osmanî, Tarih Vakfı Yurt Yay., İst., 1996, s.1258

[5] Ali Rıza Önder, “Niyazi-i Mısrî’nin Tasavvuftaki Yeri”, III. Battal Gazi ve Malatya Çevresi Halk Kültürü Sempozyumu Bildirileri, 19-21 Ekim 1988, s.225

[6] Aşkar, a.g.m.;  Mezarı hakkında ayr. bkz., Mustafa Tatçı, “Niyazi-i Mısrî’nin Unutulan Kabri”, Türk Edebiyatı, yıl 38, sy 41, s.31, Mısrî’nin kendini anlattığı risalesi hk. Bkz. Hasan Kavruk, Hatıraları Işığında Niyazi-i Mısrî, A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi Sayı 39, Erzurum 2009, s. 395-409

[7] Ahmet Kabaklı, Türk Edebiyatı, c. II, s. 425, Türk Edebiyatı Vakfı Yay., 10. Baskı, İst, 2000

[8] Hasan Kavruk, Niyazî-i Mısrî Hayatı, Sanatı, Eserleri ve Türkçe Şiirleri, Malatya Belediyesi Kültür Yay., Malatya, 2004, s. 22

[9] Mustafa Aşkar, Niyazî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara, 1998, s. 256

[11] Mehmet Ulucan, Niyazi-i Mısrî’nin Şiirlerinde Varlık Anlayışı, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, c. 19, sy 1, s. 36-37

[12] Demirli, a.g.mk.

[13] Mustafa Tatçı, “Niyazi-i Mısrî’nin Bilinmeyen  Manzum Bir Cifriyyesi”, Dergah, İst., 1991, c.2, s. 19

~ tarafından Hayata Dair Notlar 30/04/2013.

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Connecting to %s

 
%d blogcu bunu beğendi: